Un diálogo con las tesis de Macintyre

• Author: Rafael Ramis Barceló
• Pages: 381-426

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En los capítulos anteriores he reconstruido la contribución de MacIntyre a la filosofía jurídica. En las páginas precedentes he intentado mostrar que mi presencia se limitaba a la ordenación de los materiales, a la composición de las tesis principales, diseminadas en muchas obras, y a la articulación de un sentido general de sus contribuciones a la teoría de la acción y del derecho natural. Pese al poso de subjetividad que toda reconstrucción exige, he evitado muy deliberadamente mostrar mis opiniones personales en ningún momento, para que no se confundiera la voz de MacIntyre con la mía.

Al ser el primer estudio de conjunto sobre este tema, es normal que el mayor peso de la misma recaiga sobre la sistematización y la reconstrucción de su pensamiento. Sin embargo, todo trabajo iusfilosófico exige -aunque no con la misma intensidad en un tema reciente que en una revisión de una cuestión muy frecuentada- una "visión externa" sobre el objeto de discusión.

Si he intentado ser objetivo, situándome desde la perspectiva que tiene el filósofo escocés e intentando examinar siguiendo sus pasos en cada uno de los argumentos, en este anexo procuraré dialogar constructivamente con su obra, destacando algunas tesis conflictivas y, sobre todo, algunos puntos que, a mi modesto entender, exigen una revisión, o, como mínimo una clarificación. Paso, pues, a la parte más valorativa del libro, en la que quisiera destacar y discutir la contribución de MacIntyre a la filosofía del derecho, a la historia del pensamiento jurídico y al debate contemporáneo en estas áreas¹.

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Debo comenzar diciendo que estoy más de acuerdo con la mayoría de tesis de MacIntyre, que con su construcción y ensamblaje como "sistema ordenado". Tal vez, si no hubiera ningún punto de acuerdo, sería difícil asumir las posturas de otra persona y examinarlas críticamente desde dentro. Existe por mi parte, como se verá, un gran respeto por su obra y por las tesis que sostiene. Sin embargo, creo que dada la sinuosidad metodológica que le acompaña, se impone clarificar y depurar algunos puntos que, desde los años setenta y ochenta, no han quedado actualizados o matizados.

Dividiré el escrito en la discusión (o, en su caso, el comentario) de varias tesis o problemas, de manera que pueda tratarlos aisladamente, aunque siguiendo un orden que va desde lo más general hasta su posición más concreta en el ámbito de la filosofía jurídica. Empezaré con las cuestiones de carácter metodológico para pasar luego a las de tipo sustantivo.

1) MacIntyre y la pluralidad de métodos

En las diversas obras, el profesor escocés intenta valerse de diferentes métodos para resolver los problemas morales. Por un lado, adopta una forma de proceder claramente analítica y por otro, un método histórico; parece que, a la postre, ambos tienen que ser compatibles. Se ha dicho anteriormente que el escocés intenta hablar el mismo lenguaje que sus interlocutores, de manera que cuando dialoga con analíticos, kantianos o tomistas² lo hace siguiendo los usos de éstos.

Ahora bien, si se lee su obra de una manera exhaustiva, ¿puede decirse que las tesis metodológicas que sostiene MacIntyre son compatibles entre sí? De entrada, hay que decir que no, tal y como se indica en el capítulo 1.3. Desde una perspectiva diacrónica resulta claro que MacIntyre tiene grandes contradicciones en sus tesis metodológicas (pues en los años sesenta y en los años ochenta, por ejemplo, defendía métodos distintos). Desde un prisma sincrónico hay que leerlo que MacIntyre escribe para los

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diferentes auditorios en las diferentes décadas y examinarlo.

Por una parte, resulta claro que en los años cincuenta y sesenta tiene, como mínimo, dos frentes abiertos: el analítico y el marxista. En el primero discute sobre teoría de la acción siguiendo la metodología analítica de la época, mientras que en el segundo lo hace a partir de la actuación entendida como un compromiso político³. ¿Resultan metodológicamente compatibles? Posiblemente sí, porque ambos sistemas no son excluyen-tes, y permiten una visión sistemática e histórica sobre los mismos temas⁴.

Después de la reforma de los años setenta, en la que la teoría de la acción se combina con la filosofía de la ciencia, Maclntyre parece decantarse finalmente por un modelo relativista y anticientífico para el estudio de las ciencias sociales, que le abre las puertas al nihilismo⁵. Al mostrar que la ciencia natural no puede sojuzgar a las ciencias sociales, el único camino para estudiar los problemas morales es el histórico (el genealógico), ya que no hay posibilidad de analizar "científicamente" los discursos en el marco de las ciencias sociales. Sólo hay, a su entender, un conjunto de lenguajes que son inconmensurables entre sí, de manera que el filósofo moral sólo puede operar estudiando la formación histórica de estos lenguajes, pero no puede haber una discusión racional entre ellos.

Maclntyre se identifica en los años ochenta con el lenguaje aristotélico, considera inocuos al lenguaje analítico y al marxista y relega al "liberalismo" a mero conjunto desordenado de ideas⁶. Para él, el avance del liberalismo es un producto de la crisis del naturalismo aristotélico que produjo la Ilustración. La dicotomía Aristóteles vs. Ilustración, tomando a Nietzsche como arbitro, supone la asunción de un nihilismo "científico", que sólo da verdad a la explicación de carácter histórico.

Sin embargo, a finales de los ochenta rehabilita el liberalismo, convertido en tradición en el preciso momento en el que ésta -a su entender-es ya conmensurable con el aristotelismo. Por lo tanto, el autor vuelve a abogar por una metodología sistemática y no sólo histórica. El liberalismo merece el status de "tradición" cuando MacIntyre se da cuenta que, a par-

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tir de la tradición aristotélico-tomista, puede dialogar con él y explicar los errores que contiene. ¿Acaso MacIntyre va creando las "tradiciones" al compás de sus problemas explicativos?

A comienzos de los años noventa, según MacIntyre, hay tres versiones rivales de la ética (la tradicional, la liberal y la nietzscheana). ¿Por qué no puede decirse, por ejemplo, que haya una tradición "marxista⁷"? MacIntyre, pese a estudiar en los años cincuenta y sesenta el diálogo marxista, parece que lo desatiende en los años ochenta y noventa. Puede decirse que en los años ochenta y noventa sincrónicamente no parece contradecirse, pero que a veces sus métodos no tienen la potencia explicativa que el propio Maclntyre les asigna: no explican el conjunto de las opiniones filosóficas, sino que parece que existe una reducción selectiva de ellas.

En los años ochenta y noventa, se proclama la superioridad de la visión aristotélico-tomista sobre la genealogía nietzscheana y sobre el liberalismo. Con ello deja de lado la filosofía analítica y el marxismo. La "filosofía analítica" es una corriente heterogénea agrupada en torno a un método, pero no hay duda de que ha devenido una "tradición", que MacIntyre no valora como tal.

La concepción que tiene el filósofo escocés del liberalismo (1.2.4.) es muy selectiva y, hasta cierto punto, puede decirse que insuficiente. La lectura macphersoniana de la "tradición liberal" no es una distorsión, pero sí una reducción del alcance del liberalismo como opción ideológica. Maclntyre acaba exagerando el individualismo, el egoísmo y la asepsia de los pensadores liberales, que, según él, propugnan un Estado-Nación en el que pierden las referencias comunitarias. Es una reducción porque, al contrario de lo que escribe MacIntyre, muchos liberales no vinculan la protección de sus derechos al gigantesco Estado-Nación, sino que propugnan un pacto mucho más concreto e individual.

Con lo dicho hasta aquí quisiera indicar que el filósofo escocés reconstruye una realidad que puede dominar, pero no un método filosófico tan eficaz que pueda describir satisfactoriamente todos los puntos de vista de la discusión filosófica. El debate filosófico queda reducido a la confrontación entre la tradición (entendida como "tradición aristotélica") y el individualismo posesivo que se alía con el sujeto trascendental de la

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Ilustración y con el utilitarismo⁸. Dicha contraposición, a la que se une la visión genealógica, no recoge ni el conjunto de las tradiciones filosóficas ni el debate filosófico actual. ¿Dónde quedan, por ejemplo, el marxismo o la filosofía analítica?

Parece ser que MacIntyre los reconduce a meros apartados fragmentarios disueltos en el medio filosófico actual. Queda la duda de saber si MacIntyre sólo da fuerza de "tradición" a aquellos conjuntos de opiniones que puede articular, mientras que disuelve a las que no puede hacerlo (véase el caso del liberalismo hasta Whose justice? Which Rationality?, del marxismo y de la filosofía analítica). Este punto no queda claro en sus escritos filosóficos, que cada vez resultan más selectivos.

2) MacIntyre, las tradiciones y la ciencia moderna

La relación de Maclntyre con la filosofía de la ciencia es también problemática. En los años setenta, el filósofo escocés defiende el relativismo kuhniano, en los años ochenta muestra cómo hay tradiciones superiores a las demás y, finalmente, en la última década indica que, en ética, una tradición será superior a la otra cuando cumpla las dos condiciones que exige Kuhn.

En "Intractable moral disagreements", MacIntyre muestra cómo la tradición aristotélico-tomista es capaz no sólo de dialogar en el lenguaje del kantismo y del utilitarismo, sino que es capaz de resolver sus respectivos problemas. MacIntyre compara la solución de la ética con la que se produce en las ciencias naturales: Newton da una mejor explicación del movimiento que las teorías del ímpetu, al mostrar que estas teorías tenían puntos débiles. Es mejor porque es capaz de entrar en los otros paradigmas y resolver los problemas que tienen⁹.

Por lo tanto, en ética, una tradición será superior a la otra cuando cumpla las dos condiciones que exige Kuhn: en...