Autoridad en crisis: frustración y complejo de inferioridad en la comunicación de masas de las redes sociales

• Author: ALBERTO GONZÁLEZ PASCUAL
• Pages: 76-95

76

Quod Sumus, hoc eritis (Así como somos, serás tú)

1. La culminación de lo tardío del capitalismo en las redes sociales

La permanencia del conflicto, como estatuto universal de cualquier tipo de

desarrollo tanto político como psicológico cuando ambos son dirigidos desde la

teoría a la práctica, representa la esencia de naturaleza crítica con la que

avanzaremos en nuestro análisis sobre la crisis de autoridad contemporánea y su

traslación a la influencia que el estado actual de los medios de comunicación está

reflejando sobre la psicología de las masas. Así pues, adoptando la perspectiva

psicoanalítica, en una combinación dialéctica enraizada en conceptos de Freud,

Adler, Jung y Lacan, por un lado, y combinándola con una perspectiva filosófica

historicista1 desde la cual operar con los marcos de Foucault, Kierkegaard,

Sartre, Agamben y Kojève, abordaremos el diagnóstico de una enfermedad

anunciada y agravada por la evolución del capitalismo y la degradación de sus

propios límites de reproducción.

Los datos del problema, identificado como frustración y complejo de

inferioridad en la comunicación de masas, no dejan de cambiar y, por ello,

asumimos que la solución, donde esté alojada, no existe de antemano, ya que el

sujeto de pensamiento y el sujeto de acción no se anulan entre sí, sino que se

interrelacionan en una dinámica de progresión histórica versus regresión (como

equivalente del mecanismo de atracción-repulsión de la estructura psíquica), la

cual no decae en intensidad, más bien se expande en movimientos

socioculturales de sístole y diástole, pues unas veces la conciencia de las masas

bien reclama bien otras veces invisibiliza el derecho de la humanidad a poder

adquirir la competencia materialista y cognitiva imprescindible para distinguir la

mentira, la propaganda y la distorsión fenoménica de la realidad social operadas

por el poder y los intereses ideológicos característicos del capitalismo tardío2.

1 En el sentido de encuadrar el metacomentario a partir de la tradición marxista de Fredric Jameson y la

perspectiva holística de Daniel C. Dennet.

2 Como reconoció Jameson en el auge de la posmodernidad, la concepción de Ernest Mandel de la tercera

fase de la evolución del capitalismo moderno (el tardocapitalismo como sinónimo de automatización del

capital humano, privatización de las instituciones del estado y globalización de la mercancía) era, en

realidad, la culminación más pura de su propósito, y que, por lo tanto, la sociedad emergente estaría

plegada sobre un tipo de producción cultural especifica: el pastiche de que las libertades junto a la

capacidad de autorrealización del ser humano tendrían más posibilidades de materializarse, llegando a ser

plenas como nunca antes en la historia gracias al crecimiento exuberante de todas las formas posibles de

capitalismo. En el caso del pastiche jamesoniano, este no es otra cosa que la identificación de una

máscara, un fantasma y un semblante presentes en toda la producción cultural, mediante las cuales se

imitaría simultáneamente, a modo de nudo borroneo, una lengua, un régimen estético y un relato político

por el simple hecho de cumplir con el principio industrial de copia. Este pastiche, además, es neutro en el

sentido de que nunca busca estimular los mimbres para una revolución cultural contra lo establecido (sea

pasado o futuro) sino que, desde mi perspectiva, se limita a facilitar, como si de una marca de fábrica se

tratara, el olvido, para así que se deje de practicar colectivamente una imaginación revolucionaria

deseante de una transformación socioeconómica emancipadora con respecto a la explotación del trabajo,

la alienación de género y la dependencia de la deuda, teniendo como efectos secundarios la indiferencia e

incredulidad del sujeto frente a la lucha de clases y la rendición de la voluntad a la repetición psíquica de

las neurosis familiares derivadas de la negación de la mencionada lucha. En consecuencia, el aburrimiento

ya no puede ser consentido en la vida cotidiana y se comienza una relación erotizada con el estatuto de

una histeria particular, basada en una hiperactividad estéril en términos de cambios políticos y estéticos

77

Para comprender la evolución de la noción de autoridad en la mentalidad

colectiva occidental, el prisma de Michael Foucault nos facilita una dialéctica

específica para enmarcar el comienzo de la indagación. Aquella se podría

resumir, primero, en un movimiento histórico descendente (de arriba hacia abajo)

localizado en el canon feudal de la autoridad incondicionada del soberano o rey.

En concreto, el reconocimiento de este movimiento dialéctico se captura

mediante el significante “dejar vivir-hacer morir” como representación simbólica

del poder, el cual queda grabado en la vida anímica del sujeto político. De

manera que la obediencia a la autoridad, como expresión formal del poder que

es reconocido al Otro (el amo3), estuvo siempre inhibiendo la opción negativa de

la voluntad como derecho y acto práctico de la libertad individual, es decir, la

posibilidad de que el individuo pueda retirar su consentimiento como

representación vivificada de su Yo en oposición al deseo del Otro, queda

suprimida como efecto de esta lógica (despojado del derecho a poder decir “no”),

pues es el fuerte quién, dada la jerarquía de creencias sobre lo que es

considerado cultural y políticamente como un signo del poder supremo, se

guarda para sí la designación omnipotente del que debe morir:

frente al poder, el súbdito no está, por pleno derecho, ni vivo ni muerto. Desde el

punto de vista de la vida y la muerte, es neutro, y corresponde simplemente a la

decisión del soberano que el súbdito tenga derecho a estar vivo o, eventualmente,

a estar muerto. En todo caso, la vida y la muerte de los súbditos sólo se convierten

en derechos por efecto de la voluntad soberana. Ésa es, por decirlo de algún

modo, la paradoja teórica. Paradoja teórica que debe completarse, desde luego,

con una especie de desequilibrio práctico. ¿Qué quiere decir, en realidad, el

derecho de vida y de muerte? No, desde luego, que el soberano pueda hacer vivir

como puede hacer morir. El derecho de vida y de muerte sólo se ejerce de una

manera desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El efecto del poder

soberano sobre la vida sólo se ejerce a partir del momento en que el soberano

puede matar. En definitiva, el derecho de matar posee efectivamente en sí mismo

la esencia misma de ese derecho de vida y de muerte: en el momento en que

puede matar, el soberano ejerce su derecho sobre la vida.4

La autoridad se entiende y reconoce aquí como la asimetría del uno que tiene

el poder siempre del lado de la muerte. Es gracias a esta acción afirmativa (la de

aquel que puede y debe matar) cuando un rey o un caudillo completa su

habilidad singular para el encantamiento mágico sobre las masas, por tanto, solo

pero, eso sí, adicta a la inmediatez sensorial, el consumo y susceptible de un resentimiento emocional

continuo ante unas expectativas sociales que, siendo cada vez más individualizadas, son incumplidas por

defecto (introduciendo un patrón sadomasoquista). Ver Fredric Jameson. El posmodernismo o la lógica

cultural del capitalismo avanzado. VOL.1. La Marca Editora. Buenos Aires (2017), págs. 5-6.

3 En consonancia con el análisis de Kojève sobre la dialéctica entre el amo y el esclavo expuesta por Hegel,

es necesario tener presente que partimos de que hay una conciencia autónoma para la que el ser-para-sí

es la realidad que tiene valor (esta es la posición del amo) versus la conciencia dependiente, cuya realidad

es primitiva porque es un ser-dado-para-otro. El amo, como concepto de la conciencia, existe solo

después de la victoria que logra sobre el esclavo, Es amo porque tiene un esclavo que le reconoce como

tal y así lo domina. Todo el esfuerzo que hace el esclavo es de lo que goza el amo. El amo goza porque los

deseos le llevan hacia las cosas transformadas por el esclavo. Se diría pues que “vive del trabajo del

esclavo”. Ver: Kójève, Alexander. La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. Leviatán. Buenos Aires

(2012), pp. 17-24

4 Foucault, Michael. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). Fondo de Cultura

Económica. Buenos Aires (2001), p. 218.