Las reivindicaciones de la Dignitas Hominis
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El discurso renacentista de la dignitas hominis debe entenderse primero a través de un compromiso moral y social para defender la libertad de elección del ser humano361. Según Gregorio Peces-Barba, "estamos ante un esfuerzo por defender la libertad de elección frente a las tesis deterministas, con sus diversas justificaciones religiosas (...). Precisamente la libertad de elección es la primera dimensión de la dignidad humana, y condición de la construcción teórica de los derechos humanos"362. También, otra reivindicación del discurso de la dignitas hominis consiste en demostrar la posibilidad de ser felices en nuestra existencia humana y terrenal. Por fin, la defensa de la igual dignidad de los seres humanos aparece como otra reivindicación del discurso. Este interés es debido, en particular, por el descubrimiento de América y la existencia de pueblos distintos a los europeos363. A continuación, examinaré las dos primeras reivindicaciones mostrando cómo han podido articular la configuración humanista de la dignidad humana. Por otro lado, estimulan lo que entiendo por la "carga crítica" inherente a este concepto, es decir, su capacidad de reacción frente a conductas y situaciones que vulneran el valor del ser humano.
La negación del libre albedrío constituye la base de las tesis de la miseria hominis, cuando niegan al ser humano cualquier capacidad para elegir entre el
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bien y el mal. En este sentido y por ejemplo, según Bernardo de Claraval todos los seres humanos son pecadores y "engendran en el pecado al pecador"364.
La vida humana es el espacio del pecado y la sexualidad humana es una manifestación del pecado original. Para Lotario de Segni, en su negación de la libertad individual, define al ser humano de "árbol invertido" que, en lugar de producir frutas, produce orina y hedor365. Al contrario, con la dignitas hominis, el ser humano tiene una naturaleza espontánea que no está penetrada por el pecado. En la scala naturae, el individuo puede evolucionar hacia Dios y no sufre ningún predeterminismo ontológico hacia un supuesto pecado original. Examinaré primero distintas aproximaciones que pretenden devolver al ser humano su libertad de elección y acabar, por tanto, con la autoridad de los dogmas religiosos. Segundo, analizaré el caso particular de Giordano Bruno (1548-1600) y la libertad "infinita" que atribuye al ser humano.
En la historia de las ideas, la cuestión del libre albedrío no es propia del Renacimiento y ya aparece a lo largo de la Edad Media. La diferencia consiste tal vez en que el Renacimiento utiliza esta defensa del libre albedrío con el fin de criticar con una particular virulencia la autoridad de la Iglesia366. Como vimos, Pico della Mirandola fundamenta la dignidad del ser humano en su libertad autocreadora que debe alcanzar un ideal divino. No dice explícitamente que el ser humano pierde su dignidad al rebajarse al nivel de los brutos. Sin embargo, parte de un concepto de libertad que es teológico: el ser humano debe ser digno de la dignidad que Dios le ha concedido, por tanto debe usar bien su libertad, acercán-dose hacia este ideal divino. Este marco espiritual es inherente a la idiosincrasia renacentista. La novedad en Pico se encuentra en las nuevas estructuras del marco. En efecto, regenera este mismo concepto de libertad en la medida en que la relación entre Dios y el ser humano es directa. No menciona ni la necesidad de la participación institucionalizada de una jerarquía religiosa, ni tampoco los rituales y los dogmas que la acompañan. La autoridad moral de la Iglesia está así colocada en entredicho y los dogmas eclesiásticos son obsoletos367.
Por su parte, el genial Lorenzo Valla (1406-1456) que descubre en 1442 con el De Falso Credita et Ementita Constantini Donatione, la falsedad de la
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"Donación de Constantino"368, se pregunta en el De Libero Arbitrio (1433) si "la presciencia de Dios se opone al libre albedrío". Defiende la compatibilidad de ambos principios, utilizando un subterfugio intelectual: el conocimiento previo de un acontecimiento futuro, y aun por parte de Dios, no debe considerarse como causa de este mismo acontecimiento369. Se trata de un razonamiento que no es muy rigoroso, pero demuestra un interés particular por fundamentar y defender el libre albedrío del ser humano. Según Cassirer, gracias a Lorenzo Valla y por primera vez desde la Antigüedad, la cuestión de la libertad comparece ante el tribunal de la "razón natural", iniciando la forma de la crítica de los dogmas tal como lo harán Pierre Bayle en siglo XVII y Gotthold Ephraim Lessing en el siglo XVIII370. Por otro lado, Valla tiene una influencia importante en el pensamiento de Erasmo que también, y en referencia al libre albedrío, considera que la paz puede lograrse en la cristiandad solamente "reduciendo al mínimo las definiciones y dejando a cada cual la libertad de juicio acerca de numerosos puntos"371. Erasmo critica a Lutero que niega al ser humano dicha cualidad, concibiéndolo sólo como un pecador, cuya salvación depende solamente de la gracia divina372. Para Erasmo, al contrario, el hombre no está determinado por el pecado y puede decidir de sus acciones. Su salvación depende de Dios, pero éste no ha podido crearlo en el pecado. En efecto, pensar lo contrario, supondría prestar a Dios una mala intención. Por otro lado, Erasmo ataca la decadencia de la comunidad eclesial. Al final del Elogio de la Locura, critica con ironía a diversos personajes importantes
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de la sociedad de su tiempo. Los teólogos "viven en el quinto cielo y desde su altura desprecian y casi compadecen al resto de los mortales como a conjunto de seres miserables, que se arrastran por la tierra". Con sarcasmo se burla de las summas escolásticas, señalando que "describen tan minuciosamente todo lo que se refiere al Infierno, que no parece que sino que han vivido en aquellas regiones durante largos años"373. Erasmo dirige luego sus dardos contra los frailes señalando particularmente su hipocresía: "huyen del contacto del dinero como del de una hierba venenosa, pero no del de las mujeres ni del vino"374. La vida golosa que llevan parece venir de la idea que se hacen del paraíso, como "escasa recompensa", olvidando que la caridad es el primer mandamiento del Cristo375. En relación con las monarquías, Erasmo critica su menosprecio de los intereses del pueblo: los reyes piensan "realizar cumplidamente su misión cazando a menudo, sosteniendo hermosos caballos, vendiendo en beneficio propio los cargos públicos"376. Los cortesanos son necios y serviles, felices de llamar al rey "el Señor", y de llevar al cuello una cadena pesada, como si se "tratase de acreditar la robustez de la espalda"377. La Estulticia -personaje central del Elogio378- aconseja a los obispos, siguiendo a Ezequiel (34, 11-17)379, de "ser pastores de sí mismos y dejando al mismo Cristo la guarda de las ovejas" y a los cardinales, como "sucesores de los Apóstoles", de llevar una vida "más laboriosa y más diligente como lo fue la de los discípulos de Jesús"380. Por fin, y en relación con los papas, Erasmo ironiza sobre las intrigas
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del papado; critica las riquezas de la Sede romana, se burla de la teatralidad de las ceremonias381, y condena las violencias que propaga. En efecto, los enemigos "más encarnizados de la Iglesia" son "esos impíos pontífices". Los papas se olvidan de la "excelsa caridad" que debe al prójimo todo cristiano (según la Philosophia Christi), llevan "sangre y fuego" a varios territorios, como si aquellos "ancianos decrepitados" se vieran animados con un "verdadero vigor juvenil"382. Erasmo ataca todas las formas del fanatismo, definiéndolo de "destructor cerril" y de "lamentable angostura del espíritu", siguiendo las palabras de Zweig383. Según Jean Proulx384, las críticas de Erasmo contra la estructura eclesiástica, su espíritu de tolerancia y su defensa de la actitud piadosa y de la vida sencilla, influyen indirecta y paradójicamente en la Reforma385. Esta última, en efecto, y por su principio de la "fe sola" (sola fide), es decir su llamada a la conciencia individual, coloca al individuo frente a su propia salvación e independientemente del aparato eclesiástico.
En una perspectiva semejante, y como último ejemplo, se puede citar a François Rabelais (1494-1553). En el Gargantua (1534) describe el modo de vida de los "Telemitas" (palabra que deriva del griego que significa "libre voluntad") según una única regla: "Haz lo que quieras". Rabelais cree que esta ética es posible pero limitada a una elite de "gens libères". La bondad natural de aquéllos podría desarrollarse en un entorno de máxima libertad386. Rabelais intenta conciliar el cristianismo con el desarrollo individual y expresa, según Peces-Barba, las "exigencias de la ética humanista de la libertad"387. No se puede entender las intuiciones renacentistas sobre la dignidad humana sin te-
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ner en cuenta la defensa del libre albedrío. Este concepto tendrá un desarrollo importante en los planteamientos revolucionarios de Giordano Bruno. El ser humano posee una libertad infinita y la Iglesia no tiene ninguna legitimidad para imponer sus dogmas.
Los humanistas del Renacimiento suelen construir la idea de microcosmos a partir de una naturaleza humana definida como indeterminada y mediana. Este mismo marco antropológico permite definir y legitimar la libertad humana. La indeterminación natural del ser humano, incluida entre lo animal y lo divino, construye un espacio para que el individuo pueda manifestar su libertad...
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