Los fundamentos de la Dignitas Hominis
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El discurso humanista de la dignitas hominis se fundamenta primero como una crítica a las tesis de la miseria hominis. En una primera parte, examinaré cómo dicho discurso celebra la naturaleza humana insistiendo en particular en su origen divino. En este sentido, el ser humano está definido como un "gran milagro". También, en una segunda parte, mostraré cómo a través de la celebración de distintas capacidades, se confiere al ser humano la facultad de "ser Dios en la tierra".
Los humanistas renacentistas justifican el discurso de la dignitas hominis con el fin de oponerse a la visión pesimista de la miseria hominis. Recogen las ideas principales de aquella visión para poder absórbelas en un nuevo discurso. Celebran entonces al ser humano definiéndole como un "gran milagro".
Conviene insistir primero en que no existe históricamente una oposición radical entre la dignitas hominis y la miseria hominis. Los primeros textos humanistas sobre la dignidad del hombre se presentan como complementos de otros escritos sobre la De Miseria Humanae Conditionis54. En efecto, y en
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la cultura cristiana, la dignitas hominis y la miseria hominis no son conceptos que se excluyen mutualmente55, pero la radicalización de ciertas posturas pesimistas ha provocado una radicalización en el Renacimiento (y ya en la Edad Media) del elogio de la dignitas hominis. La miseria del ser humano aparece entonces como una posibilidad de la existencia humana, y no como la característica principal de aquélla. El hombre puede, a pesar de sus miserias, ser libre y feliz, mediante el uso de la razón y su compenetración con Dios56.
Francesco Petrarca señala en este sentido: "A cosa serve, io domando, conoscere la natura delle belve e degli uccelli e dei pescei e dei serpenti, e igno-rare e trascurare la nostra natura di uomini, e lo scopo peri i quali siamo nati, e dove siamo diretti?"57. No niega las finitudes de la condición humana, pero no duda en sostener que la vida pueda ser feliz y agradable58. Esta felicidad deriva de la similitud con Dios, que puede encontrarse en el alma humana, la inteligencia, la memoria, la prudencia, la elocuencia y tantas otras invenciones y artes, que expresan el alma y el cuerpo59. Por esta razón, Charles Trinkaus considera a Francesco Petrarca como el padre del nuevo humanismo: ha sacado a la luz la dignidad humana noción (supuestamente) olvidada desde el siglo XII60. Del mismo modo, Gregorio Peces-Barba ve en el poeta italiano "uno de los signos del individualismo y del valor eminente del hombre"61. En definitiva, la aportación fundamental del humanismo renacentista consiste en celebrar la vida terrenal, a través de la fe y el despliegue de las capacidades morales y racionales del ser humano.
En el Quattrocento, la fórmula "De Dignitate Hominis" aparece en una Carta de Antonio da Barga (?-1452) dirigida a Bartolomeo Fazio (1400-1457), en la cual le urge componer un tratado en respuesta al De Contemptu Mundi Sive de Miseria Conditionis Humanae de Lotario de Conti di Segni (publicado como vimos en 1195). Este tratado es el más representativo de las tesis que han defendido la miseria humana y será el blanco de los ataques de los huma-
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nistas durante el Renacimiento y la Edad Media62. Bartolomeo Fazio publica entonces el De Excellentia ac Praestantia Hominis (1448) donde realiza una celebración cristiana del ser humano63. Algunos años más tarde, Giannozzo Manetti (1396-1459) en su De Dignitate et Excellentia Hominis -terminado en 1452 pero publicado solamente en 1532 y dedicado al Rey Alfonso de Aragón- realiza una refutación meticulosa y sistemática del De Contemptu Mundi de Lotario de Segni y, en general, de la tradición penitencial cristiana64. Manetti califica de "repugnantes" esas posturas que defienden la miseria del hombre y pretende, al contrario, defender la "eminente dignidad y la excelencia del hombre en su más alto grado". En el primer libro del De Dignitate, pretende demostrar la grandeza del cuerpo humano; en el segundo, insiste en la excelencia del alma humana; en el tercero, apunta la superioridad de destino del ser humano, y en el cuarto, recompila los tres libros precedentes para descalificar las tesis relativas a la miseria hominis. Rechaza así la supuesta fragilidad del cuerpo humano, la maldad del alma humana, y las finitudes de la condición humana65. Este esquema reaparecerá en la mayoría de los defensores de la dignitas hominis: reincorporan y absorben los argumentos tradicionales de la miseria hominis para defender la dignitas hominis.
En relación con el cuerpo, Manetti critica (y a veces injustamente) a los filósofos clásicos por haber introducido un dualismo entre el alma y el cuerpo, de modo que este último sea definido como una parte inferior y despreciable de la naturaleza humana. Critica en este sentido a Aristóteles, Séneca y Cicerón, por haber definido el cuerpo como la parte más débil del ser humano, y preparar así el terreno moral para el desarrollo futuro de las ideas de la miseria
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hominis. Según Manetti, Lotario de Segni utilizará implícitamente esas ideas para poder justificar la supuesta bajeza de la corporeidad humana66. Este plan-teamiento es muy interesante ya que muestra también cómo el humanismo no se considera tributario de la filosofía clásica y se edifica también en oposición a aquélla cuando no le sirve para alcanzar sus objetivos. Para defender la excelencia del alma, Manetti critica, por ejemplo, a los aristotélicos, los estoicos, los epicúreos y los pitagóricos, por haber centrado sus argumentos exclusivamente en las aflicciones padecidas por el ser humano. Además, y según Manetti, muchos de aquellos filósofos clásicos consideran que el alma tiene una naturaleza material y "animal", y por tanto perecedera67. La crítica de Manetti es injusta en la medida en que no tiene en cuenta ni el contexto en el cual aquellas ideas clásicas han aparecido, ni los motivos por los cuales han sido formuladas68. Por otro lado, esta misma crítica de Manetti demuestra que la construcción filosófica y moral de la noción de dignidad humana no es lineal, sino que proviene de distintos modelos que interactúan entre sí y que tienen, al mismo tiempo, objetivos políticos y sociales muy distintos.
Un siglo más tarde, en 1558, encontramos un planteamiento similar en el Breve Discurso sobre la Excelencia y la Dignidad del Hombre de Pierre Boaistuau (1500-1566). Según el pensador francés, los partidarios de la miseria hominis asimilan el alma humana con una naturaleza corpórea69. Por tanto, cuando surge la muerte, el alma perece con el cuerpo o, en el mejor de los casos, tiene que errar cientos de años antes de reencarnarse70. En relación con la miseria de la vida, que derivaría de la unión del cuerpo con el alma, Manetti se refiere a numerosos mitos y filósofos clásicos. Critica particularmente a Sócrates para quien la muerte era una liberación, y la vida una tortura. La condición humana no tendría por tanto sentido según esta versión. Manetti recuerda irónicamente a Lotario de Segni que piensa haber demostrado la miseria de la vida humana interpretando los supuestos gritos de dolor de los recién nacidos71. Para el florentino, estas posturas son intencionalmente falsas y pretenden imponer una visión pesimista e irreal de la existencia humana.
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En el Diálogo de la Dignidad del Hombre (1585), el humanista español Fernán Pérez de Oliva (1494-1533) presenta los argumentos de los partidarios de la miseria hominis y de la dignitas hominis. Para los primeros -que representa el personaje de Aurelio- la miseria del ser humano deriva primero de las flaquezas del cuerpo humano. Éste sería incapaz de defender al individuo de los peligros externos y sería incluso el ámbito de otros peligros internos, que son las emociones y las enfermedades. Por tanto, el hombre no podría pretender ser superior a los animales que, por otra parte y, como otro rasgo de su miseria, debe matar y comer para poder sobrevivir72. El alma no puede tampoco ser un rasgo de la dignidad del ser humano. En efecto, se deja engañar por los sentidos, mientras que el entendimiento humano es limitado. Ni la razón ni la voluntad permiten al hombre huir de los deleites de modo que sería "(...) el ser más aborrecible" de todos73. Además, utiliza su inteligencia no tanto para progresar sino para perjudicar a los demás, de modo que "(...) es el hombre el mayor daño para el hombre"74, en referencia a la conocida fórmula de Plauto "homo homini lupus"75. En esta situación, el ser humano busca la soledad para huir del género humano que aborrece76. Su vida se caracteriza por la labor, las penas y los dolores que le impone la fortuna, y tal como Sísifo, no puede progresar. Sin prevenir, la muerte pone fin a su vida, y ni la fama, ni la salvación divina le permiten trascender su destino y su miserable condición77. En realidad, el ser humano aguanta su condición, porque prefiere no conocer las miserias de aquélla; en caso contrario, hubiera preferido poner fin a su vida78.
Frente a esta postura, que encarna la miseria hominis, Fernán Pérez de Oliva defiende -mediante el personaje de Antonio- los planteamientos que estructuran el discurso de la dignitas hominis. Habla así del hombre como "la más admirable obra de cuantas Dios ha hecho", definiéndolo incluso como un "gran milagro"79. Esta última fórmula, como veremos más adelante, es el lema, el "eslogan", que expresan todos los humanistas del Renacimiento para celebrar la dignidad del ser humano.
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Frente a la miseria del ser humano, los renacentistas tienen un lema, un "cliché"80que revela la dignidad del...
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