La antropología de la Dignitas Hominis
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El discurso de la dignitas hominis se fundamenta en una concepción del ser humano, definido como microcosmos, es decir, un "pequeño mundo". Esta concepción tiene unos orígenes que pueden encontrarse en la filosofía clásica. No obstante, su plasmación renacentista tiene unas consecuencias diferentes. Durante la época clásica, la idea de microcosmos solía tener como propósito definir al ser humano dentro de una cosmogonía. Una vez que el ser humano entendía las reglas que regulaban el orden general del mundo, podía entonces entender su propia condición humana. En el Renacimiento, la idea de micro-cosmos tiene como propósito no tanto la comprensión y la obediencia a reglas naturales superiores, sino una nueva definición de la libertad humana. Según Garin, los humanistas se oponen a los defensores de la miseria humana y a la concepción material y astrológica del "hombre-microcosmos" en el sentido clásico, es decir, como unión de todos los elementos que constituyen el universo. Ahora, el objetivo consiste en colocar al hombre en el centro del cosmos. Se le considera como el intérprete y el mediador entre la naturaleza y Dios. El ser humano tiene una naturaleza indeterminada, lo que constituye la base de su libertad de tipo "proteico", es decir, capaz de modelar la propia naturaleza humana. Para el discurso de la dignitas hominis, el ser humano es no sólo capaz de modificar el mundo que le rodea sino también su propia identidad humana e individual. Ambas cualidades permiten nutrir la "naturaleza creadora" del ser humano, fundamento mismo de su dignidad.
La concepción del ser humano como microcosmos lo contempla como un punto medio en la "escala de la naturaleza", la llamada "scala naturae", donde
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el individuo puede evolucionar según su propia voluntad. Este mismo carácter mediano de la naturaleza humana, otorga también al individuo una cierta indeterminación, base necesaria para inaugurar un concepto moderno (e ilusorio) de libertad individual.
La consideración del hombre como microcosmos no es propia del Rena-cimiento. Ya aparece en la época clásica y en la Edad Media. Por ejemplo, Platón en el Timeo, considera el alma humana como un reflejo del universo204.
También y según Cicerón, el ser humano puede descubrir los movimientos y los giros de los planetas porque su propia alma se define según esas mismas leyes205. En la Edad Media, varios humanistas como Nemesio de Emesa, San Gregorio Magno, y Juan Escoto Eriúgena, asimilan al ser humano a un micro-cosmos con el fin de encontrar un argumento para defender su dignidad206. El
Renacimiento desarrolla y adapta estas ideas junto con la consideración del ser humano como "gran milagro". Esta conexión está además establecida en los antiguos escritos herméticos. El hombre es un "gran milagro" o una "gran maravilla" porque se asemeja a Dios gracias a sus cualidades excelentes e intrínsecas. Mejor dicho, el ser humano puede asemejarse a Dios gracias a una naturaleza humana indefinida pero sí, predispuesta para alcanzar lo divino:
(...) el ser humano es una gran maravilla, un ser vivo que ha de ser reverenciado y honrado: pues cambia su naturaleza en la del dios, como si fuera un dios; conoce el género demónico en la misma medida en que reconoce que él se ha originado entre ellos; desprecia la parte de sí mismo que es naturaleza humana, puesto que ha depositado su confianza en la divinidad de su otra parte. ¡Qué feliz es la mezcla de la naturaleza humana! Vinculada a los dioses por una divinidad emparentada, desprecia internamente esta parte de sí misma en la cual es terrenal. A todos los demás se les aproxima en un vínculo de afecto, reconociendo su relación con ellos por disposición del cielo207.
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La naturaleza humana es una mezcla de dos géneros, mundanal y supramundanal, volviéndose por tanto una naturaleza intermedia entre la animal y la divina. Siguiendo la clasificación de Rudolf Allers, el texto citado más arriba hace referencia al llamado "microcosmos elemental" que tiene precisamente su origen en el hermetismo208. Según esta concepción, el ser humano está en el centro del universo porque posee todas las naturalezas posibles, mundanales como divinas. Así:
(...) el hombre actúa de modo tal que el mundo y él son ornato el uno para el otro, de modo tal que, teniendo en cuenta la divina composición del hombre, parece justo denominarle un mundo bien ordenado, aunque sería mejor utilizar la palabra griega, kosmos (...). En consecuencia, si bien el hombre es un ensamblaje integral, ocurre que, en la parte que le hace divino, parece capaz de elevarse hasta el cielo, como si procediera de los elementos más altos -alma y conciencia, espíritu y razón- Pero en su parte material -que consiste en fuego y tierra, agua y aire- permanece fijo sobre el suelo, como ser mortal que es (...). De este modo, la humanidad es por una parte divina y, por la otra, mortal instalada en un cuerpo209.
El hombre no es sólo una mezcla sino una "ensamblaje integral", un orden, es decir, originalmente, un kosmos: en su naturaleza mediana posee los diversos grados ontológicos. Puede y debe intentar progresar en esta escala hacia el último grado, lo divino, para alcanzar la máxima libertad. Desde una libertad inicial, que deriva de su naturaleza indeterminada, se deduce la potencialidad de acceder a grados de evolución inferior y superior. Según Giovanni Gentile210, se trataría del reconocimiento una "libre voluntad" inherente al ser humano. Logra una libertad moral cuando es capaz de movilizar sus capacidades para acceder al último peldaño de su evolución. Esta idea podría derivar del Corintio, donde San Pablo opone a Adán al Cristo. El primero encarna al "hombre terreno" y el segundo al "hombre celestial". Como consecuencia, el ser humano posee y representa ambas imágenes211. También, San Agustín ha
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contemplado -en referencia al Salmo (81.6)- la posibilidad según la cual el hombre puede asemejarse a la Tierra y a Dios212. Los humanistas recuperan estos planteamientos porque representan una ventaja: no chocan frontalmente con las concepciones pesimistas de la miseria hominis. Las neutralizan, integrándolas en una perspectiva más general. La miseria hominis sigue existiendo, pero consiste solamente en una posibilidad de la condición humana y el individuo es capaz de superarla. Con esta imagen del microcosmos -como naturaleza intermedia y por tanto indeterminada- los humanistas rechazan el determinismo ontológico del ser humano pecador. La libertad que se le reconoce se plasma dentro de una espiritualidad, pero no se impone al individuo sino que le indica solamente las posibilidades de su existencia. Gracias a este planteamiento, la filosofía y las ciencias modernas pueden (re)conciliarse con la religión, ya que se legitima y se protege los principios impulsores de aquéllas, es decir, y como vimos, "ad agendum et ad intelligendum" (comprender y obrar) 213. En la medida en que se confiere al individuo la posibilidad de decidir sobre su destino, se le indica también cómo su libertad puede evolucionar hacia el progreso. Éste se plasma en una ascensión individual a través de los diversos grados del ser en la scala naturae.
La idea de scala naturae contempla en la naturaleza humana distintos grados ontológicos y tiene un precedente importante en los planteamientos de Aristóteles. O rdenó en efecto las facultades de las almas en función de cada ser viviente: la facultad nutritiva con las plantas, la sensitiva con los animales, la racional y la discursiva con los humanos. Existe una graduación de las funciones del alma que coincide con una scala naturae de las especies donde los seres humanos, siendo animales, disfrutan tanto de las facultades racionales como de las otras inferiores214. Este mismo planteamiento reaparece en el discurso de la dignitas hominis. Pico della Mirandola considera que el ser hu
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mano puede cultivar las diversas semillas que Dios ha infundido en su alma: la vegetal, la sensual, la racional y la intelectual215. En el Heptaplus (1489), contempla al hombre como la "cópula del mundo", es decir, como un ser inter-mediario, entre lo terrenal y lo celestial, fundamento mismo, de la excelencia de su naturaleza. Más precisamente, el ser humano tendría la capacidad de abrazar "las sustancias de todas las naturalezas" y "el conjunto del universo"; "une en toda la integridad de su ser todas las naturalezas de todo el mundo" como "intermediario de todas las cosas". Todos los grados ontológicos se encuentran en el ser humano lo que le convierte en una "gran maravilla"216. Del mismo modo, y al principio de la Oratio, Pico se refiere al Salmo (81.6)217para definir al ser humano como "el intermediario de todas las criaturas, emparentado con las superiores, rey de las inferiores (...) intérprete de la naturaleza, cruce de la eternidad estable con el tiempo fluyente y (...) cópula del mundo y como su himeneo, un poco inferior a los ángeles, en las palabras de David"218.
Esta idea de scala naturae aparece como el trasfondo conceptual que permite construir la definición del ser humano como microcosmos. Más precisamente, se trata de un modelo hermético y aristotélico del "microcosmos elemental", es decir, un nudo entre el mundo material y el mundo espiritual (nodus et vinculum mundi)219. En la medida en que el ser humano posee todos los grados ontológicos, se vuelve el centro y el referente último de la existencia. Según Pomponazzi, el ser humano tiene tres almas: una vegetativa, otra sensitiva y una tercera intelectiva220. No existe ningún tipo de tensión entre esos grados ontológicos, y configuran armoniosamente una jerarquía221. La scala...
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