Hacia una nueva fundamentación de la ética ecológica: la mirada filosófica de la fenomenología católica

AutorCésar Casimiro Elena
Cargo del AutorUniversidad CEU Cardenal-Herrera (Elche)
Páginas19-34

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El desarrollo contemporáneo de la ética ecológica permite a estas alturas hacer un examen global de los ámbitos conceptuales específicos en los que se centra el debate teórico. Superados los momentos iniciales de constitución de la ética ecológica como ámbito de reflexión específico, podemos distinguir sus principales tópicos, a los que de una u otra manera recurrentemente se vuelve. Indudablemente uno de los más destacados es la cuestión del antropocentrismo, el hecho de que la ética haya basculado en torno a un epicentro, el ser humano, considerando los otros factores de la realidad como subsidiarios del mismo. Para la ecología contemporánea ésta es la verdadera causa de todos los males que aquejan al medio ambiente, ya que cualquier otro ser vivo o cualquier ecosistema sólo es apreciado en la medida en que es de utilidad para el ser humano. Por eso la naturaleza ha sido sin más un campo de operaciones para el hombre y por la propia dinámica de crecimiento poblacional y económico, una despensa a punto de agotarse. Independientemente de las versiones del antropocentrismo, éste no podría evitar la cosificación de la naturaleza, con las terribles consecuencias que de ello se derivan y que ya contemplamos con toda su crudeza y su potencial amenazador para la propia supervivencia humana.

Indudablemente la crítica al antropocentrismo es muy variada y en ella se puede distinguir, a título de ejemplo, desde las posturas biocentristas de Taylor o Singer1, la ecología profunda de Naess, hasta posiciones mucho más radicales como la del fundador de la ética ecología, Leopold, que cree que limitar el valor de la naturaleza a los seres vivos es tan injustificado como sostener la postura

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antropocentrista, por lo que apuesta por la comunidad biótica como sujeto ético. Independientemente de los matices que existen entre estas escuelas y muchas otras, hay una mirada común en la ética ecológica contemporánea, que consiste en ver al ser humano como culpable manifiesto y en el mejor de los casos como principal sospechoso potencial2de la crisis ecológica contemporánea.

Es difícil encontrar excepciones a esta mirada antiantropocéntrica, pero las pocas que hay resultan enormemente sugerentes. Entre ellas cabe destacar la de Hans Jonas3, los análisis de Spaemann4y en alguna medida la base teó-rica de la propuesta de Nussbaum5. La crítica radical al especismo humano, al papel destacado del hombre en la naturaleza, tiene como consecuencia la imposibilidad de atribuir cualquier tipo de responsabilidad, en este caso medioambiental, al ser humano. Sólo tiene sentido atribuir una actitud responsable al hombre, si su posición se distingue claramente del resto de los seres y puede asumir su papel de garante, de "cuidador" de la naturaleza. Su excepcionalidad consiste precisamente en que es el único ser que dispone de consciencia moral, por lo que puede elevar su mirada por encima de su propia supervivencia física, lo que no puede hacer el resto de los animales.

La crítica antiespecista considera que el antropocentrismo occidental deriva de la concepción judeocristiana de la creación y del papel que en ella se le atribuye al ser humano. Los libros del Génesis han sido señalados6como el origen cul-

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tural, el armazón conceptual que sustenta la visión de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y que ha tamizado toda la cultura occidental. El centro de todas sus críticas es el libro I7en donde Dios crea al hombre a su imagen y semejanza y le da el mando sobre los animales, con la indicación de que crezcan y sometan la tierra. Evidentemente una lectura superficial, que desnaturaliza el sentido del hombre como imago dei, está detrás de la asimilación del señorío humano sobre la creación a una especie de poder despótico8. Como bien señala el profesor Flecha, en la concepción creacionista judeo cristiana existe un sólido fundamento para una ética ecológica de tipo antropocéntrico, que se explicita en su Teología moral, tanto en las virtudes cardinales como en las teologales9.

Sin embargo, creo que la visión cristiana de las relaciones entre hombre y naturaleza permite plantear un antropocentrismo ecologista más profundo y sugerente que el que hasta ahora se ha articulado. Especialmente interesante resulta, a mi entender, analizar el planteamiento que de estas relaciones realiza la ética axiológica de Hildebrand, sobre todo el que está presente en la primera parte de su Ética10. Es cierto que en esta obra no se desarrolla sistemáticamente ni una filosofía de la naturaleza ni una ética ecológica y que sólo podemos encontrarnos con referencias aisladas provenientes de contextos teóricos distintos al que nos ocupa. No obstante, sí que creo que se puede rastrear en su fundamentación argumentos para desarrollar un antropocentrismo ecológico cristiano, mucho más sólido y profundo que el que hasta ahora se ha planteado. Este es el objeto de este artículo, analizar dichas bases y marcar las posibilidades que desde ahí se abren.

Una de los puntos más interesantes de su argumentación es el del carácter no instrumental de la naturaleza, consecuencia de la distinción que establece entre valores ontológicos y cualitativos. La naturaleza es valiosa desde un doble punto de vista. Por un lado porque los valores cualitativos, por ejemplo los morales11, se encarnan en la voluntad libre de la persona y encuentran en la naturaleza un ámbito significativo de realización. Pero por otro, lo que

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tiene aún mayor importan cia, porque los seres son esencialmente valiosos, tienen valor en sí mismos, son relevantes desde el punto de vista axiológico. Podemos decir que la naturaleza es doblemente valiosa, lo es desde el punto de vista ontológico y lo es desde el cualitativo.

Ocupémonos en primer lugar de qué queremos decir y de qué supone afirmar que los seres vivos están dotados de algún tipo de valor, que pertenece a la categoría de los valores ontológicos.

1 El valor ontológico de los seres vivos

Hildebrand establece una clara diferencia entre dos tipos de valores, los ontológicos y los cualitativos, que va más allá de la clasificación que Scheler establece y que no queda reflejado en su jerarquía. Éste distingue distintos niveles entre los que existe una clara relación de prioridad, pero que claramente pertenecen a un mismo dominio, puesto que comparten rasgos específicos12. Son los que nuestro autor agrupa bajo la denominación de valores cualitativos.

Sin embargo, cree Hildebrand que dichas similitudes no son compartidas por otro universo de valores que no manifiestan. Se trata de los ontológicos, que, a diferencia de los cualitativos, que no son independientes del sujeto que los porta sino inmanentes; ni pueden ser poseídos en un grado superior o inferior, sino simplemente se dan o no se dan; ni tienen un valor contrapuesto negativo; ni su presencia revela una relación de similitud con Dios sino que son una imagen suya, un signo de su presencia13. En resumidas cuentas, los rasgos comunes de los valores cualitativos no son aplicables a todo el conjunto de valores y es esta evidencia lo que le lleva a establecer el otro gran dominio, el de los ontológicos, entre los que se puede distinguir: el de la persona humana, el de la vida animal, de la vida vegetal, el de la materia14, etc. La denominación "ontológico" obedece precisamente a su inmanencia distintiva: "Para caracterizar el valor ontológico (...), hemos de referirnos al ser que encarna este valor"15. Por eso señala posteriormente16que mientras que los morales, por ejemplo, se hacen reales mediante la actitud libre de la persona, en cambio los ontológicos sólo se realizan en la existencia del ser, ya que encarnan su esencia específica. Sólo en la existencia de

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un animal se da el valor de la vida animal. No se podría describir en ningún caso como una relación de participación, mientras que sí que se puede caracterizar de esa manera la relación entre un valor cualitativo y su portador, así el de la armonía puede ser portado por una sinfonía y no por otra y al mismo tiempo podemos caracterizarlo sin hacer referencia a su portador e incluso pudiendo considerar que no esté realizado. Si se eliminara la existencia de cualquier tipo de vida animal, su valor ontológico desaparecería en ese mismo momento y no podríamos decir que existe, pero que en este momento no se ve realizado.

Llegados a este punto conviene realizar una importante precisión. En ningún momento nuestro autor identifica el ámbito del ser y el ámbito del valor, ni en el caso de los cualitativos ni en el de los ontológicos. Esta diferencia entre ser y valor se percibe claramente, si hacemos referencia a los cualitativos. El que algo sea no lo convierte en bueno desde la perspectiva moral, ni tampoco lo cualifica como armónico o bello. Fácilmente podemos imaginar la objetividad de un valor estético que en una determinada época de la producción artística no encuentre portador posible, no llegue a la existencia17. Hildebrand insiste en esta clara distinción: "El primer hecho decisivo que hemos de afirmar es el siguiente: el bien y el ser no son conceptos idénticos. Cualquiera que sea la asociación real entre ellos, mientras únicamente afirmemos que algo existe, no afirmamos todavía el dato de la importancia"18y unas líneas más abajo lo señala aún de manera más tajante: "Al saber que algo existe, no por ello sabemos todavía si es un bien o un mal"19.

Resulta menos evidente mantener esta distinción entre ser y valor en relación con los ontológicos y sin embargo Hildebrand mantiene esta distinción, lo que resulta clave para no perder de vista de que lo que estamos hablando es realmente de un ámbito de valor. Señala nuestro autor: "Afirmamos que algo es; pero con esta afirmación de su existencia no se toca aún la cuestión de su valor. Este procedimiento es...

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